Съзнанието продукт на духа?

[Брахман]

…Който мисли, че съзнанието в Йога е атрибут на Духа (пуруша), няма изобщо представа от индийска философия и вероятно е жертва на някой нескопосан ню-ейдж буламач.

Бих искал да се спрем на това изказване с Имаго за да разгледаме някой различия които имаме и които се отнасят към интерпретациите на сутрите на Патанджали в крайна сметка.

Първо искам да кажа че думата йога не е нещо измислено от Патанджали и се употребява от останалите даршани включително и от неортодоксалните като будизъм. В този смисъл съзнанието в йога може и е продукт на Брахман. В Адвайта Веданта  абсолютно всичко е продукт на духа на Брахман. Брахман там се нарича „необусловено” или „чисто съзнание”, за разлика от съзнанието с което ние живеем и което познаваме и което се нарича „обусловено съзнание”.

Второ искам да кажа няколко думи за „съзнание” и „интелигентност”. С тези думи се спори доста и аз не съм запознат с тяхното точно значение в западните философии. Аз ги употребявам в смисъл на Чита и Будхи.

В санкхя и йога положението със съзнанието чита е горе долу така. Чита се явява като притежаваща интелигентност на базата на това че тя отразява Пуруша. Има някаква връзка между двете. Каква е точно връзката между пуруша и чита няма съгласие между различните интерпретатори на Санкхя и Патанджали. Но факта си остава. Чита се явява съзнателна или интелигентна защото „отразява” или е „свързана” по някакъв начин с Пуруша. Не е възможно без „връзката” между двете да има интелигентност. От модификациите на пракрити и на гуните и от тази „връзка” се създават две погрешни впечатления:

1. Пуруша претърпява промени – но в същност Пуруша никога не се променя.
2  Пракрити има интелигентност, проявява се като съзнание но в същност пракрити сама по себе си без да отразява Пуруша не може да бъде съзнателни или интелигентна.

Пракрити може да отразява Пуруша когато е в по пречистена сатвична форма. Пречистената форма на пракрити  това са Будхи, Чита, Манас, Ахамкара. Това отразяване води до погрешните две впечатления. Когато пракрити е възможно най пречистена тогава е възможно да се направи корекция в тези погрешни схващания и това е целта на йога.

В такъв смисъл може да се каже че Съзнанието е продукт на Духа.

[Imago]

Във Веданта всичко е Брахман. В системата Йога пракрити, а следователно и съзнанието, не са Брахман. Не са естествено и Пуруша. Във философията има три вида причини - материална (самавайи-карана), инструментална (нимитта-карана) и действаща (адхипати) причина, субектът. Пуруша не е нито материална, нито инструментална, нито пък действаща причина за възникването и функционирането на съзнанието. Материална причина за съзнанието е пракрити, тя е субстанцията, от която съзнанието е "направено". Инструментална причина е еволюцията (паринама), а действаща причина е незнанието, т.е. отново пракрити, която поради тази причина се нарича свикарана (causa sui, причина сама на себе си, прадхана). Духът е измислица на спиритуалистите, за да оправдаят глупостите на религията.

Лошото е, когато анатма сама се превръща в религия. Тогава глупостите стават още по-големи.

[Observer123]

Една от любимите ми сутри е "Хридай чита самвит" - чрез самяма на сърцето - познаване на чита.

Коментари(известно ми е че има различни:)

[Seeker]

Атма се изкачва от сърцето чрез Брахма нади и се установява над Брахмарандра в своята питха в Сахасрара.

[Брахман]

В системата Йога пракрити, а следователно и съзнанието, не са Брахман. Не са естествено и Пуруша....
...Духът е измислица на спиритуалистите, за да оправдаят глупостите на религията....

Първо подчертавам че това по долу не е мое мнение и не се придържам към него. Само изследвам това което съм разбрал че е мнение на различни даршани! С тази уговорка ....

По всяка вероятност първоначално Санкхя е била атеистична система, в която няма бог. С това се съгласяват всички сериозни познавачи на индийската философия и аз вървя с тях

Онова което аз казвам е, че Пуруша играе някаква роля в Санкхя и Йога. Каква точно роля играе тя там? Може да има различни мнения по този въпрос но факта си е факт, че Пуруша играе някаква роля.

Ето какво пише Дасгупта във втори том ст. 259 долу  до ст. 262 горе:

Buddhi and Purusa.

The question again arises that though purusa is pure intelligence, the gunas are non-intelligent subtle substances, how can the latter come into touch with the former? Moreover, the purusa is pure inactive intelligence without any touch of impurity and what service or need can such a purusa have of the gunas? This difficulty is anticipated by Samkhya, which has already made room for its answer by assuming that one class of the gunas called sattva is such that it resembles the purity and the intelligence of the purusa to a very high degree, so much so that it can reflect the intelligence of the purusa, and thus render its non-intelligent transformations to appear as if they were intelligent. Thus all our thoughts and other emotional or volitional operations are really the non-intelligent transformations of the buddhi or citta having a large sattva preponderance; but by virtue of the reflection of the purusa in the buddhi, these appear as if they are intelligent.

The self (purusa) according to Samkhya-Yoga is not directly demonstrated by self-consciousness. Its existence is a matter of inference on teleological grounds and grounds of moral responsibility. The self cannot be directly noticed as being separate from the buddhi modifications. Through beginningless ignorance there is a confusion and the changing states of buddhi are regarded as conscious. These buddhi changes are further so associated with the reflection of the purusa in the buddhi that they are interpreted as the experiences of the purusa. This association of the buddhi with the reflection of the purusa in the buddhi has such a special fitness (yogyatd) that it is interpreted as the experience of the purusa.

This explanation of Vacaspati of the situation is objected to by Vijfiana Bhiksu. Vijftana Bhiksu says that the association of the buddhi with the image of the purusa cannot give us the notion of a real person who undergoes the experiences. It is to be supposed therefore that when the buddhi is intelligized by the reflection of the purusa, it is then superimposed upon the purusa, and we have the notion of an abiding person who experiences. Whatever may be the explanation, it seems that the union of the buddhi with the purusa is somewhat mystical. As a result of this reflection of cit on buddhi and the superimposition of the buddhi the purusa cannot realize that the transformations of the buddhi are not its own. Buddhi resembles purusa in transparency, and the purusa fails to differentiate itself from the modifications of the buddhi, and as a result of this non-distinction the purusa becomes bound down to the buddhi, always failing to recognize the truth that the buddhi and its transformations are wholly alien to it. This nondistinction of purusa from buddhi which is itself a mode of buddhi is what is meant by avidyd (non-knowledge) in Samkhya, and is the root of all experience and all misery.

Yoga holds a slightly different view and supposes that the purusa not only fails to distinguish the difference between it self and the buddhi but positively takes the transformations of buddhi as its own. It is no non-perception of the difference but positively false knowledge, that we take the purusa to be that which it is not (anyathdkhydti). It takes the changing, impure, sorrowful, and objective prakrti or buddhi to be the changeless, pure, happiness-begetting subject. It wrongly thinks buddhi to be the self and regards it as pure, permanent and capable of giving us happiness. This is the avidya of Yoga. A buddhi associated with a purusa is dominated by such an avidya, and when birth after birth the same buddhi is associated with the same purusa, it cannot easily get rid of this avidya. If in the meantime pralaya takes place, the buddhi is submerged in the prakrti, and the avidya also sleeps with it. When at the beginning of the next creation the individual buddhis associated with the purusas emerge, the old avidyas also become manifest by virtue of it and the buddhis associate themselves with the purusas to which they were attached before the pralaya. Thus proceeds the course of samsara. When the avidya of a person  is rooted out by the rise of true knowledge, the buddhi fails to attach itself to the purusa and is forever dissociated from it, and this is the state of mukti.

The Cognitive Process and some characteristics of Citta.

It has been said that buddhi and the internal objects have evolved in order to giving scope to the experience of the purusa. What is the process of this experience? Samkhya (as explained by Vacaspati) holds that through the senses the buddhi comes into touch with external objects. At the first moment of this touch there is an indeterminate consciousness in which the parti culars of the thing cannot be noticed. This is called nirmkalpa pratyaksa (indeterminate perception). At the next moment by the function of the samkalpa (synthesis) and vikalpa (abstraction or imagination) of manas (mind-organ) the thing is perceived in all its determinate character; the manas  ifferentiates, integrates, and associates the sense-data received through the senses, and thus generates the determinate perception, which when intelligized by the purusa and associated with it becomes interpreted as the experience of the person. The action of the senses, ahamkara, and buddhi, may take place sometimes successively and at other times as in cases of sudden fear simultaneously. Vijfiana Bhiksu differs from this view of Vacaspati, and denies the synthetic activity of the mind-organ (manas), and says that the buddhi directly comes into touch with the objects through the senses. At the first moment of touch the perception is indeterminate, but at the second moment it becomes clear and determinate. It is evident that on this view the importance of manas is reduced to a minimum and it is regarded as being only the faculty of desire, doubt and imagination.

Buddhi, including ahamkara and the senses, often called citta in Yoga, is always incessantly suffering changes like the flame of a lamp; it is made up of a large preponderance of the pure sattva substances, and is constantly moulding itself from one con tent to another. These images by the dual reflection of buddhi and purusa are constantly becoming conscious, and are being interpreted as the experiences of a person. The existence of the purusa is to be postulated for explaining the illumination of con sciousness and for explaining experience and moral endeavour. The buddhi is spread all over the body, as it were, for it is by its functions that the life of the body is kept up; for the Samkhya does not admit any separate prana vayu (vital breath) to keep the body living. What are called vdyus (bio-motor force) in Vedanta are but the different modes of operation of this category of buddhi, which acts all through the body and by its diverse move ments performs the life-functions and sense-functions of the body.

[Imago]

This is called nirmkalpa pratyaksa (indeterminate perception).

Грешка. Това се нарича савикалпа-пратякша, а нирвикалпа-пратякша е едва когато обектът бъде напълно определен от буддхи.

[Брахман]

Грешка. Това се нарича савикалпа-пратякша, а нирвикалпа-пратякша е едва когато обектът бъде напълно определен от буддхи.

Разбира се и  Дасгупта не е човек който да е безгрешен пък и той самият си го признава в начало на книгата (- краят на въведението) с един чудесен цитат на Хемачандра. В случаят обаче Дасгупта не греши. Моля проверете пак това което сте писали, най вероятното сте объркали нещо.

http://www.google.co.uk/search?hl=en&q=%22nirvikalpa+pratyaksha%22&btnG=Search&meta=

Нирвикалпа Пратякша е когато имаме недетерминирано възприятие. Това е така нареченото "чисто възприятие" когато то не е замърсено от Викалпи, от концепции. Когато възприятието е детерминирато, тоест когато обектът е "определен" от Будхи тогава това се нарича Савикалпа Пратякша.

[Imago]

Това са пак будистки влияния. В истинската индуистка теория на познанието, т.е. в тази на Няя, савикалпа е неопределено възприятие, а нирвикалпа е напълно определено, еднозначно възприятие, в което липсват превратни представи (викалпи). Така е и в Йога. Първо имаме неопределено сетивно впечатление (савикалпика), след което се намесва буддхи и впечатлението се превръща в определено (нирвикалпика) възприятие.

На практика същото е и в будистката няя. Само че там смятат, че йогическото възприятие се осъществява още в първия момент на познанието, когато е налице непосредствен контакт с абсолютно индивидуалния обект на познанието, свалакшана. После върху него се наслагват концепциите, т.е. викалпите.

Налице е и разнобой в тълкуването на това, що е викалпа. За найайиците правилното разумно познание не е викалпа (в смисъла на превратна представа), за будистите всичко, що е продукт на разума, е викалпа (в смисъла на концепция).

P.S. Потърсете в гугъл "савикалпика"

[Брахман]

Това са пак будистки влияния. В истинската индуистка теория на познанието, т.е. в тази на Няя, савикалпа е неопределено възприятие, а нирвикалпа е напълно определено, еднозначно възприятие, в което липсват превратни представи (викалпи). P.S.

...Потърсете в гугъл "савикалпика"

Не зная какви източници използвате, какви книги четете? Аз не мога да намеря нито едно место в което да се казва това което вие пишете? Нирвикалпа навсякъде се дава като неопределено възприятие. Савикалпа е определено възприятие. Дори и в Няя е така!? Погледнете да речем тук:
http://en.wikipedia.org/wiki/Nyaya

The Naiyayika maintains two modes or stages in perception. The first is called nirvikalpa (indeterminate), when one just perceives an object without being able to know its features, and the second savikalpa (determinate), when one is able to clearly know an object.

Превод: Няя поддържа две модалности или фази на възприятие. Първата се нарича Нирвикалпа (неопределена), когато човек възприема един обект без да може да знае какви са неговите характеристики, и втората фаза се нарича Савикалпа (определена), когато човек познава ясно обекта на наблюдение.

Така е срещано и на всякъде другаде където погледна. Логиката е следната, така е обяснено и от Дасгупта. Първоначално когато сетивата се срещнат с един обект на наблюдение ние не може да го схванем напълно. Не може да го определим с точност. Все едно виждаме някакъв силует в тъмнината. Но след като го разучим, след като го наблюдаваме достатъчно дълго, ние сме в състояние да го определим с по голяма точност, може да кажем че това е стол да речем. Виждаме облегалката, виждаме седалката, виждаме краката и т.н. Знаем какви са качествата на тези части, знаем какви са техните предназначения и може да определим със сигурност че това което сме видяли е СТОЛ. Всички тези качества са все различни викалпи. Затова възприятието се казва "Са Викалпа" = "С Викалпи". Обратно когато започваме да наблюдаваме един предмед и започнем да се отърсваме от всички викалпи, от всички определения, от всички наши знания, от всякакви предварително заложени в ума ни неща, тогава виждаме обекта само като обект, без да го разпознаем, без да може да  кажем дори че това което наблюдаваме е СТОЛ. Този начин на наблюдение е "Нир Викалпа" = "Без Викалпи".


ПП За savikalpika не можах да намеря абсолютно нищо в Гугала!?

[Imago]

За целта трябва да се прочете Няя-сутра, а не интерпретациите на бенгалски пандити.

Тъкмо обратното е. Когато виждаме нещо, без да привнасяме превратни представи (викалпи), тогава възприятието е нирвикалпа, без превратни представи. Когато не можем да определим дали това е въже или змия, или пък смятаме, че въжето е змия, тогава възприятието е савикалпа, с превратни представи. Вж. Тарка-бхаша, Тарка-каумуди и който и да е друг учебник по средновековна индийска логика.